El Mesías siervo: Cristología de los Judeocristianos, parte 1

El Mesías siervo:
Cristología de los Judeocristianos (1)

INTRODUCCIÓN

Uno de los temas que de manera más confusa se ha abordado en las últimas décadas es la manera en que elaboraron su teología los primeros cristianos y, más en concreto, aquellos que procedían del judaísmo y que habían tenido como referente directo a los apóstoles e incluso al mismo Jesús. En este artículo y en los siguientes, intentaremos describir la forma en que vieron a Cristo aquellos judeo-cristianos del siglo I y también los puntos de contacto y de discrepancia que su visión tenía con la de sus compatriotas.

Resulta indiscutible el papel relevante que Jesús representó para el judeo-cristianismo palestino. La confesión de fe en el mismo determinaba su actuación, pero, ésta debe entenderse relacionada con la creencia en una presencia continuada del Resucitado en medio de la comunidad para guiarla y dirigirla, algo que determinó, por ejemplo, su toma de postura en relación con cuestiones no específicamente religiosas como podía ser la actitud frente al uso de la violencia revolucionaria o de cara a la situación social que iría empeorando progresivamente hasta el estallido de la guerra con Roma en el año 66 d. de C.

A todo esto, hay que añadir que el análisis de la manera en que la comunidad judeo-cristiana palestinense concibió la figura de Jesús resulta de un especial valor para establecer: a) las verdaderas relaciones entre las distintas corrientes teológicas del Nuevo Testamento, y b) las diversas etapas en el desarrollo del dogma en el cristianismo primitivo y en los siglos posteriores.

Desde los estudios realizados por la decimonónica Escuela de Tubinga ha resultado habitual contraponer la cristología judeo-cristiana con la paulina, atribuyendo a esta última la configuración final de la cristología. Partiendo de este especial punto de vista, se ha afirmado que los judeo-cristianostenían una cristología elaborada por Pedro (o por Pedro y Santiago) en la que Jesús era contemplado como mero hombre y en la que las categorías de mesianismo iban referidas en términos zelotes o apocalípticos o ambos.

La idea de preexistencia habría sido introducida por Pablo –en buena medida a partir de las religiones mistéricas- y con ella habría hecho su entrada en el cristianismo un conjunto de disputas entre ambos sectores cuya síntesis final se encontraría en el “paleocatolicismo”. En algún caso, se ha apuntado incluso a una desaparición anterior de la teología judeo-cristiana provocada por la extinción de la comunidad jerosolimitana en la guerra del 66 d. de C. Las presuposiciones históricas de este tipo de interpretaciones carecen absolutamente de base fáctica. Con todo, y pese a que los presupuestos históricos no se corresponden con los testimonios de las fuentes, se podría objetar la posibilidad de que la reconstrucción ideológica pudiera tener más posibilidades de ser exacta. En ese caso, el judeo-cristianismo palestino habría sido un movimiento totalmente opuesto al paulinismo y del que apenas han quedado trazas en el cristianismo posterior. La indiscutible trascendencia de esta cuestión es la que convierte en obligatorio el que examinemos la cristología judeo-cristiana palestina. Sin más preámbulos ya pasemos a examinar los títulos calificativos atribuidos por el judeo-cristianismo a Jesús.

(I) JESÚS, EL MESÍAS SIERVO

Las fuentes relacionadas con el judeo-cristianismo atribuyen en diversas ocasiones a Jesús el título de “siervo”. Este concepto aparece expresado con diversas palabras. Así, el término “país” es relacionado con Jesús en relación con los discursos de Pedro (Hch 3, 13; 3, 26; 4, 27) e, indirectamente al menos, en la predicación de Felipe (Hch 8, 34ss) al que se hace referencia en los cantos de Isaías 42, 1-4; 49, 1-7; 50, 4-11 y 52, 13-53, 12.

Este siervo, cuya muerte tenía un significado sacrificial y expiatorio, ya había sido identificado con el Mesías antes del nacimiento de Jesús y se había afirmado incluso que su muerte sería en favor de los impíos.

• En el Enoc etíope, el “siervo” aparece identificado con la figura del “hijo del hombre” (13, 32-7; 14, 9; 13, 26 con Isaías 49, 2), al que se describe en términos mesiánicos tomados de los cantos del siervo: “luz de las naciones” (48,4 con Isaías 42,6), “elegido” (40,5 con Isaías 42,1), “justo” (38,2; 53,6 con Isaías 53,11), poseedor de un nombre pronunciado antes de la creación “en presencia del Señor de los espíritus” (48,3 con Isaías 49, 1), “oculto ante Dios” (48,6 y 62,7 con Isaías 49,2), “vencedor de los poderosos” (46,4; 62,1 con Isaías 49,7; 52,13-5), etc.
• Sin embargo, la interpretación que veía en el siervo de Yahveh al mesías no estuvo restringida, ni mucho menos, a la literatura pseudoepigráfica. De hecho, el mayor número de referencias en este sentido se hallan en la literatura rabínica, donde tampoco es raro encontrarse con la idea de un mesías-siervo que sufre. Así, el siervo de Isaías 42 fue identificado con el mesías por el Targum de Isaías al igual que por el Midrash sobre el salmo 2 y Yalkut II, 104.
• La persistencia, que veremos en varios ejemplos, de la idea de un mesías-siervo sufriente en Yalkut no deja de ser sorprendente en la medida en que deja de manifiesto el vigor de esta interpretación. El Yalkut, fue escrito posiblemente por R. Simeón de Francfort en el s. XIII y editado por primera vez en Salónica en 1521. Tanto Rashi (en su comentario a Sanh 93) como R. Moshe Cohen Iben Crispin, R. Elías de Vidas, Alsec o Isaac Abarbanel eran asimismo conscientes de que el pasaje del Isaías 53 había sido interpretado tradicionalmente como mesiánico. Huellas de esta misma exégesis se hallan en el Zohar y en una oración compuesta por Eleazar ben Qualir para el culto de Yom Kippur recogida en algunos sidurim. El Targum también lo hace en el siervo de Isaías 43, 10 a “mi siervo el Mesías”.
• Algo similar sucede con el siervo de Isaías 49 que es identificado con el mesías en repetidas ocasiones. En Yalkut Shimoni II, 52 b, Isaías 49,8 es citado como demostració
  n de los sufrimientos del mesías y en Yalkut II, 52 a Isaías 49,9 es citado como palabras del mesías. Isaías 49,10 es citado por el Midrash de Lamentaciones precisamente en conexión con el texto mesiánico de Isaías 11,12. Isaías 49,14 es aplicado mesiánicamente en Yalkut II, 52 c. Isaías 49,21 es citado también como mesiánico en Midrash sobre Lamentaciones, en relación con el Salmo 11,12. Isaías 49, 23 es conectado con el mesías en Levítico R. 27 y en el Midrash del Salmo 2,2. El canto de Isaías 52,13 a 53,12 tiene también claras resonancias mesiánicas en la literatura judía. Isaías 52,3 es citado mesiánicamente en el Talmud (Sanh. 97b). Isaías 52,7 es considerado mesiánico por Yalkut II, 53 c. Isaías 52, 8 es citado como mesiánico por Midrash sobre Lamentaciones, tal y como mencionamos antes. Isaías 52,12 es aplicado al mesías en Éxodo R. 15 y 19. Isaías 52, 13 es relacionado expresamente con el mesías por el Targum. En Yalkut Shim II, 53 c, no sólo se le da también una interpretación mesiánica sino que además se habla de los sufrimientos del rey mesías.
• Isaías 53 es conectado específicamente con el mesías en el Targum aunque se excluyera la idea del sufrimiento de éste, posiblemente como reacción frente al cristianismo. No fue esa, sin embargo, una postura generalizada. Así, Isaías 53,5 se conecta con el mesías en Midrash sobre Samuel y se hace referencia específica a los sufrimientos del mesías. Este mismo punto de vista aparece reflejado en el Talmud (Sanh 98b) donde los discípulos de Judá ha-nasi todavía conectan Isaías 53,4 con el mesías.
• En cuanto al Midrash sobre Rut 2, 14, refiere este pasaje a los sufrimientos del mesías, al igual que lo hace Pesiqta Rabbati 36. De no menos interés resultan las posibles referencias a la resurrección del Siervo de Yahveh. Así en Isaías 53, 8 y 10, se nos refiere no sólo que el Siervo “fue cortado de la tierra de los vivientes” sino que también, tras su muerte expiatoria, “gará sus días” y “verá luz”. La palabra “luz” se halla ausente del Texto Masorético pero debió de pertenecer al original. Buena prueba de ello es que aparece en la LXX y que está asimismo atestiguada en dos manuscritos hebreos precristianos de la Cueva 1 de Qumran (1QIsa y 1QIsb). No podemos tener seguridad completa de que tal texto fuera utilizado como “testimonium” de la resurrección del mesías por parte de los primeros cristianos, pero la posibilidad no es, en absoluto, desdeñable. Esa lectura del Siervo de Yahveh como mesías sufriente aplicada a Jesús puede retrotraerse históricamente al mismo.

Por su parte, los judeo-cristianos palestinos -seguramente por influencia del mismo Jesús e, indiscutiblemente, a través de una lectura del Antiguo Testamento a la luz de su muerte vieron a éste como mesías-siervo que había padecido injustamente y a favor de los impíos, en cumplimiento de las Escrituras.

• Tal idea sería transmitida posteriormente en escritos relacionados con el judeo-cristianismo extra-palestino (Heb. 9-11; 1 Pe 1,18 ss; 2,24-5; 3,18; etc.) y o debidos a Pablo (Rom 4,25; 2 Cor 5,21; Flp 2,7, etc.). La misma no era, por lo tanto, novedosa ni creada por estos autores, y, ciertamente no debía nada al mundo gentil, sino que era medularmente judía como se desprende de las fuentes de que disponemos. Su única originalidad (y, desde luego, la misma resultó trascendente) se encontraba no en la concepción, que ya existía, sino en la identificación con un personaje histórico concreto: el Jesús ejecutado en la cruz.

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